Все эти темы я смог рассмотреть вновь, с большей точностью, ясностью и степенью соответствия источникам, при второй редакции данного текста спустя почти 30 лет – в 1959 году – выполненной по просьбе друзей в издательстве Ceschina под новым заголовком “Il Libro del Principo e della sua azione”. Текст предварен пространным вступлением на тему даосизма в целом. Сама по себе фактура изрядно изменена и приближена к академическим требованиям. Но, помимо прочего, устранены всяческие идеи и интерпретации периода моего увлечения идеалистической философией, а также все ссылки на современную западную философскую мысль; вместо этого тексту придан надлежащей контекст, присущей дальневосточной духовности, произведена его «чистка» и трансформация на предмет «традиционалистской» терминологии, что в целом соответствует третьему периоду моей жизни – пост-философскому.
Что касается редакции 1923 года, то тогда мне еще не было дано прямо ощутить духовный климат этой мудрости. Верно, что я старался избегать броских стереотипов насчет присущих даосизму «пассивности» и «квиетизма», и мной, по сути, было схвачено его высшее, метафизическое измерение. Тем не менее, недостатка в противоречиях не было – так, я не однократно говорил об «исключении трансцендентного», имея ввиду гипостатическую трансцендентность некоторых западных философий и теологий. Лишь во второй редакции прямо говорится о том, что даосизм касается, скорее, «имманентной трансцендентности», прямого присутствия в бытие не-бытия (в его позитивном смысле как некой супра-онтологической сути), бесконечно далекого («небо») в близком, того, что будучи природой, лежит вне рамок природы. Данная концепция настолько же удалена от идей пантеистического имманентизма, насколько и от трансцендентного как всего лишь спекулятивной догмы; так происходит по причине прямого опыта, вызванного специфической экзистенциальной структурой исходного человеческого материала.
Уже во всех этиъ юношеских работах была проведена оппозиция между обычным «Я» и «Абсолютным Индивидуумом». Однако, несмотря на наличие ряда ссылок, и приложения за авторством Матжиои, написанное с эзотерических позиций восточных доктрин, я недостаточно четко указал на инициатическую по сути природу даосизма и его идеал «реализовавшегося человека», «трансцендентного человека». В те годы я писал: «Когда в нашем внешнем человеческом проявлении рассеиваются темные облака сомнения, беспокойства и пристрастий, он (Лао-цзы), холодно и невозмутимо, без каких-то индивидуальных предпочтений, утверждает анатомию, внутреннюю логику Божественного, раскрывает в ней саму основу Реального, и, тем самым – духовную истину, идентифицируемую с природой Человека как Абсолютного Индивида, как Совершенного. Любые последующие религиозные или философские построения не только не выходят за эти очерченные пределы, но и почти никогда не добиваются той чистой и прямой открытости, которой достигло сознание этого великого китайца. Вне этого история знает лишь разрозненные и случайные вспышки отдельных мистицизмов». Односторонность последнего тезиса очевидна; оставляя в стороне довольно путанное выражение «отдельные мистицизмы», собственно другим традициям – не менее метафизического свойства – не были приняты в расчет (им я уделю внимание в последующих работах). Идея представить эту трансцендентную мудрость как панацею для находящегося в кризисе сознания современного человека оказалась, таким образом, наивной. Мне принадлежали слова: «Большинство религий и морально-этических систем способны лишь навредить человеку, т.к. рассматривают его в качестве тог, кем он в действительности не является – творением… Однако для современного сознания все это уже становится неадекватным, т.к. мы начинаем приходить к пониманию абсолютной реальности и единичности личности. При этом, ценой этого достижения стала потеря всего того, что раньше составляло суть человеческой жизни и предмет его веры: иллюзии. Человек сегодня похож на потерпевшего кораблекрушение, цепляющемуся за то «Я», которое он еще не в состоянии понять без того, чтобы не запачкать его, но которое, тем не менее, он полагает своей единственным в себе элементом определенности; без религии, без веры, без энтузиазма; по середине между все еще дизинтегративной наукой – и философией, сведенной к формальной, пустой достаточности; жаждущий свободы – и все еще в процессе автоматизации из-за бесконечного конфликта с природой, обществом, культурой, добиться собственного признания в которых он более не имеет возможности». Вот в таком контексте я попытался продемонстрировать центральность доктрин Лао-цзы (развивая эти же темы в лекциях и на первых страницах книги “Saggi sull idealismo magico”). «Современный человек нуждается в приобретении знания об этом «Я», в отношении которого он пока что в состоянии лишь создавать искаженные образы наподобие «Единственного» Штайнера, «социально-идеологического человека» Маркса и Ленина, «я» абсолютного идеализма или лирический герой авангардистской эстетики» (в этот список я тогда забыл включить еще более чудовищный имидж Ницше).
Я принял путь Лао-цзы за позитивную точку отсчета, интерпретируя его в категориях Абсолютного Индивида. Хотя главная тема – кризис современного человека – была диагностирована верно (а в последующих работах я развил все свои ранние намеки), двусмысленность, заключающаяся во включении инициатического идеала в историческую «ситуацию», и в сведении ее практически лишь к общей формуле, была очевидна, т.к. указанный идеал носит сущностно вне-временной характер и не имеет ничего общего с конкретной культурой или обществом, а что касается его реализуемости – человек отстоит от него гораздо дальше сегодня, чем в какие-либо прошлые эпохи. Все эти моменты я еще не мог различать в полной ясности. Я еще не преодолел в себе элементы, вызванные к жизни современной культурой и ментальностью. Но знакомство с Лао-цзы пробудило избирательное влечение – к олимпийскому идеалу как противодействию западному активизму и витализму.
