Вопрос о месте и роли человека в Четвертой политической теории является одним из важнейших и приоритетных. Самые, как нам кажется, важнейшие положения были выдвинуты А.Г. Дугиным на семинаре, посвященном политической постантропологии. Напомню, что тогда Александром Гельевичем были высказаны следующие положения:
1)То, кем является человек, зависит не от человека, а от политики, именно политика как диспозитив насилия и легитимной власти определяет, наполняет содержанием понятие «человек».
2)Центром политической постантропологии Модерна является ризоматическая суб- и трансиндивидуальная сеть.
3)Снятие фигуры политического солдата. Появление симулякра политического солдата, происходящее одновременно с разрушением постмодернистской аннигиляцией всех структур Модерна, в том числе политических идеологий.
4) Тема ангелополиса, политика как столкновение надчеловеческих сущностей.
И тезис: постчеловеку можно противопоставить только не-человека, то есть то, что стоит вне симуляций, перверсий человеческого мира, что не может стать пародией на самое себя. В связи с этим понятно обращение к проблематике ангелизма[1].
Ангел
Ангелическая тема возникает и в недавнем труде Александра Гельевича «В поисках темного логоса». Наиболее важны, конечно, две связанные друг с другом главы: «Заметки о гуманизме» и «Метаморфозы ангела (оппозиции и медиации)». В «Заметках о гуманизме» рассматривается примененная к антропологическому полю концепция Запада и Востока вещей Сухраварди, отношение между человеком как индивидуумом и человеком-эйдосом, частным и всеобщим. Выделяются три вида гуманизма: гуманизм платонический, гуманизм реалистский или соборный, гуманизм номиналистский, дающий в итоге и либеральную концепцию индивидуализма. С концепцией ангелополиса соотносится в первую очередь, конечно, гуманизм платонического типа, где в центре находится фигура совершенного, светового человека, 10-го интеллекта, ангела человечества. В разных традициях мы встретим разные наименования этой инстанции, хотя основные термины, приводимые А.Г. Дугиным, заимствованы из концепций исламского эззотеризма.
Идея антропологического центра, человека как вида соотносится с ангелической реальностью. Важнейшая характеристика этой реальности - промежуточность: ангел стоит между Богом и человеком как индивидом, световой человек стоит в центре имажиналя, мира малакут, среднего мира в философии Ишрака. Как пишет Александр Гельевич: «Эта зона – зона онтологической антропологии, там человек впервые становится человеком сущностно и аутентично»[2]. Вообще ангелизм, и не только в интерпретации А.Г.Дугина, характеризуем промежуточностью, медиацией, положением «между», Inzwischen[3]. Эта топика, где, как утверждается, антропологическая, истинная антропологическая реальность и реальность ангелическая если не совпадают, то тесным образом сплетаются, и есть топика ангелополиса, который таким образом является политической манифестацией идеи обращения к ангелизму и первостепенности этого ангелизма, междумирья, транзиции, медиации, бытия как экзистенции и т.п.
Ангел и человек в Православной традиции
В то же время мы знаем, что, например, православное учение о человеке, о человеческой судьбе, доле людей и ангелов не полностью вмещается в описываемую в этих главах картину. Да, есть идея соборности, причем именно гуманистической соборности, есть элемент соотнесения ангельского с человеческим в фигуре Пречистой Девы, которая являет собой образ совершенного человека и в то же время предстает «Честнейшей Херувим и славнейшей без сравнения Серафим», Царицей Небесной, и монашеское житие не случайно называется «ангельским», а у ряда православных отцов, например Св. Григория Великого можно найти представление о совершенном человеке, как находящемся наравне с ангелами[4].
Но есть и особое учение о человеческой природе и превосходстве человека над ангелами. По учению Святых Отцов, нынешнее, падшее состояние человеческого существа и человеческой природы есть состояние противоестественное: именно так оно именуется в «Душеполезных поучениях» аввы Дорофея[5] - одной из важнейших книг, чтение которых обязательно для монашествующих, в поучениях аввы Исайи в «Добротолюбии»[6] и у других отцов Православной Церкви. Можно сказать, что человек в падшем своем состоянии есть не совсем человек, а тот, кому только предстоит стать человеком, но это становление человеком после Крестной жертвы Христа будет уже не просто восстановлением первоначальной адамической природы, но будет еще выше. Как пишет св. преп. Симеон НовыйБогослов, эта человеческая природа по Воскресении будет духовной[7], а как отмечает св. пр. Григорий Синаит человеческое существо будет «и перстно и небесно, да сообразно будет образу сына Божьего по всецелому причастию обоженья»[8]. Человек может приблизиться и приобщиться Богу так, как не могут этого сделать и самые высшие из ангелов.
Антропология христианства стянута к Новому Адаму, то есть к Христу. Вектор движения от индивидуума к настоящему человеку, центру антропологии, проходит по касательной, или даже сквозь ангелическое междумирье, и идет дальше – выше, как замечает архимандрит Киприан (Керн), комментируя высказывания на этот счет св. Григория Паламы, даже самых высших ангельских чинов:
«Глава афонских исихастов, сам близкий к ангельскому бесплотному житию, дерзает восхвалять человека так, как, может быть, мало кто из отцов Церкви. Он очень определенно говорит о высоте человека, о "богопричастной" плоти, о превосходстве человека над миром Ангелов. Указав на некоторые стороны, которыми Ангелы превосходят человека, он не боится говорить и о том, что возвышает человека над Ангелами и делает его самым дорогим и прекрасным цветком всего мироздания. Это им унаследовано от мистической традиции Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника… Благодаря тому же взгляду на соотносительность человеческого и ангельского Палама видит совершеннейших подвижников духа превосшедшими ангельские чиноначалия. Стоящий по своей плотяности ниже "вторых светов" человек благодаря подвигу стяжания Святого Духа может их превзойти и сам приблизиться к Первоисточнику Света, к Сверхсущественнейшему Естеству. Примеры тому он видит в святом Иоанне Предтече, святых апостолах Петре и Павле, великомученике Димитрии. Но ими, конечно, это не ограничивается. К этому призваны все святые, или, точнее, все люди, поскольку святыми должны быть все»[9]. Но и человеческое естество само по себе, по многим своим характеристикам делает человека выше ангелов. Во-первых, человек выше в том, что касается образа Божия в человеке: если ангелы превосходят человека по подобию, то, так как «умное и словесное естество души, — говорит Палама, — одно только обладает и умом, и словом, и животворящим духом. Только оно одно больше, чем Ангелы, было создано Богом по Его образу», во-вторых, человек занимает господствующее положение в иерархии мироздания, ангелы же суть литурги, то есть служебные духи, в-третьих, благодаря троическому строению человеческого познания, в котором можно выделить чувственное, рациональное и духовное начала[10]. Говоря о Боговоплощении, св. Григорий Палама отмечает, что оно происходит, «чтобы почтить плоть, и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека и что они смогут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия...»[11].
Архимандрит Киприан (Керн) говорит: «Бог явился во плоти, Бог стал человеком. Богочеловек, а не Богоангел. Он пришел спасти род человеческий, но и почтить естество человеческое; приняв человеческое тело, поднять его на высоту небесного Престола, превыше ангельских чиноначалий. Естество человека по самому о нем божественному замыслу столь велико, столь замечательно, столь ко многому предназначено от вечности, что можно говорить о божественном происхождении человека. Человек есть сотворенный Бог, так учил святой Григорий Богослов»[12]. Это очень важно для понимания величайшего из таинств – Евхаристии: уже участие в нем дает христианину то, что не дано ангелам. «Ангелы стали участниками и сделались общниками не естества божественного, но — действия (энергии) и благодати», - говорит преп. Иоанн Дамаскин, - «из людей же те бывают участниками и делаются общниками Божественного естества, которые принимают Святое Тело Христово и пьют Его Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с Божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем причастниками двух природ: Тела — телесно, Божества — духовно, скорее же, обеих обоюдно. Не по ипостаси мы — одно и то же [что и Спаситель] (ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение), но по соединению с Телом и Кровью»[13].
Евхаристия и обоженье, снисхождения Бога и возвышение человека тесно связаны, - утверждает арх. Киприан: «Самое замечательное и утешительное, что развила святоотеческая мысль ο человеке, это учение об обожении его. С одной стороны, основываясь на словах апостола Петра (второе послание 1:4) o том, что нам дано стать «причастниками Божеского естества», a c другой, развивая учение неоплатонической философии o том, что душа «становится или, вернее, есть Бог» и o том, что задача нашей жизни «не столько быть безгрешным, сколь обожиться», святоотеческая антропология постоянно учила об этом «теозисе», обожении, максимальном приближении к Богу. Это не только нравственный катарсис, это не только оправдание от грехов, это не только интеллектуальное приближение к Богу, это реальное, конкретное обожение нашей природы. A оно возможно только благодаря причащению этой природы обоженному Телу Христову, благодаря евхаристической жизни»[14].
Чрезмерный ангелизм, концентрация на фигуре и символике ангела в ущерб тем пределам, человеческим и божественным, между которыми натянута струна ангелического междумирья, способен привести к фатальной подмене, к построению системы, полностью, по своему содержанию противоположной тем интенциям, исходя из которых Алексендр Гельевич обращается к этой очень рискованной проблематике. Пренебрежение божественным и человеческим ( а такой вывод тоже можно сделать из постулирования центральности ангелологии, и остановка на фигуре ангела) может привести к превращению того, что претендовало на открытый платонизм к его схлопыванию в момент остановки и перерождению в новую версию платонизма закрытого, при этом чрезвычайно редуцированного. Такой «ангел» превращается в преграду, закрывающую лицо Бога.
Особенно такая опасность велика, с нашей точки зрения, если размышления о ангелизме идут вне рамок христианского миропонимания, такой «закрытый ангелизм» не приемлет и Искупительной жертвы, и Безкровной жертвы , и самого Христа как Богочеловека, потому что ими разрушается его царство, царство князя мира сего, и потому одним из его характерных признаков может служить возврат к идее жертвы кровавой.
Человек в своем предназначении выше ангелов, и апостол Павел резко утверждает : «Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более дела житейские?»[15]
Конечно, ангелические соотнесения, аналогии, само почитание ангелов не отвергается, но истинной антропологией становится не пространство «между», но предел, стремящийся к бесконечностии сущим безумием было бы нынешнему падшему человеку впадать горделивое самомнение по поводу своей «совершенной природы», но истиной, зоной концентрации антропологии становится не пространство «между», но предел, стремящийся к бесконечности. Кроме того, «межмирье», «мир воображения» воспринимается как очень опасная область. Мечтательность, то есть грезы, воображение сознательно отвергается Отцами. Одним из главных элементов духовной жизни как монаха, так и мирянина, является запрет на воображение - в этом принципиальное отличие православной молитвы от католического молитвенного делания, которое все построено на использовании силы воображения[16]. Делается это для того, чтобы не впасть в прелесть, то есть в духовный самообман и не быть прельщенными духами, которые очень активны в этом мире воображения, ведь человек, как пишет Св. Игнатий (Брянчанинов), только после обновления его Святым Духом видит ангелов, а до этого способен видеть только падших духов[17], кроме того этот запрет базируется на том, пишет Святитель, что ум в молитве предстоит невидимому Богу, то есть обращается к тому, что выше любой образности, и потому изживает в самом себе в уме эту образность.
В аскетическом опыте чистой молитвы, как пишет преподобный Силуан Афонский, ум совлекается всякого образа, при этом ум пребывает в особом мраке – мраке совлечения, который пердстоит открытию нетварному Божественному Свету. Но и погружение в эту область, хоть и весьма возвышенную опасно, ибо и она обладает качеством «промежуточности». Как пишет архим. Софроний (Сахаров): «Пребывая во мраке совлечения,...ум может ощутить некое подобие света, который, однако, не есть еще несозданный свет Божества, а естественное свойство ума, созданного по образу Божию. Как исход за грани временного, это созерцание приближает ум к познанию непреходящего, и тем делает человека обладателем нового познания, однако, еще отвлеченного познания, и горе тому, кто мудрость сию принимает, как познание истинного Бога, и созерцание сие, как приобщение Божественному бытию. Горе потому, что в таком случае мрак совлечения, стоящий на грани истинного боговидения, становится непроницаемым покровом Божества и крепкою стеною, отделяющею от Бога более, чем мрак восстания грубых страстей, мрак явных демонических наваждений или мрак потери благодати и богооставленности. Горе потому, что это было бы заблуждением, "прелестью", ибо Бога во мраке совлечения еще нет». [18]. В обоих приведенных аргументах отмечается опасность остановки в межмирье, которая равна самообольщению, попаданию в духовную ловушку, установлению преграды, закрытию горизонтов. Еще один интересный аргумент в духе христианского платонизма против воображения приводит современный, недавно почивший румынский старец Клеопа: «Не воображай ничего, ибо ум Христа не имел образов»[19].
Трансцендентный человек
В главе книги А.Г.Дугина «Заметки о гуманизме» есть раздел «Сухой путь и трансцедентный человек», в котором отмечается неоплатоническое представление о том, что наличие у индивидуума ума (ноос) позволяет подняться над уровнем мировой души, средним уровнем. Ум способен созерцать высшие миры идей, стоящие радикально выше мировой души неоплатоников. Равным образом говорится и о сухом пути алхимического Великого деланья, который также избегает средней инстанции, топоса междумирья, свойственного пути влажному «путешествия по внутренним водам к полюсу универсального человека», это резкий скачок от индивидуума к духу. Но равным образом по касательной к ангелическому миру и любому междумирью (ведь и мир бесов – тоже междумирье, это находящийся между небом и землей - «воздух», где душа после смерти претерпевает мытарства) проходит в православном христианстве нормативный для человека вектор обоженья и восстановления измененной человеческой природы в Воскресении.
Чрезмерная концентрация на ангелическом уровне по своему духу, стилю (и вовсе не обязательно по интеллектуальному эксплицитному выражению этого духа) сходна с эбионитским, иудео-христианским представлением о «Ангеле-Христе» с повышенным вниманием, которое уделяется в эзотерическом иудаизме и исламе ангелическому миру. Согласно Анри Корбену эти три традиции составляют то, что можно назвать «Орден Илии» или принцип Vera Propheta", "Истинного Пророка». В этом подходе, который, как отмечает в работе «Орден Илии» А.Г. Дугин, есть некреационистский, манифестацинионистский подход, помещенный в строго креационистский контекст. Речь идет «об акцентировании особой сакральной реальности, которая являлась неким средним, промежуточным звеном между предтварной реальностью Божества, которое есть, и тварной реальностью мира, созданного из ничто.
Это среднее звено имеет несколько наименований:
"Присутствие" ("шекина"), ангел Метатрон, Энох, страна Меркаба (колесница), Шекина, Малькут - в мистическом иудаизме;
Истинный Пророк, Ангел-Христос (Christus Angelus) - в эбионизме;
Самое важное в оценке «ордена Илии» - это то, что его духовность полностью противоположна духовности православной. «"Орден Илии" - это наложение последовательно иудейской перспективы на перспективу последовательно эллинскую. Но при этом речь идет не о православном "ни иудея, ни эллина", но о неправославном "есть и иудей, и эллин". Разница на первый взгляд может показаться незначительной, но, на само деле, она огромна. В ней проявляется бездонное метафизическое отличие между духовностью христианского Запада и духовностью христианского Востока. В "Ордене Илии" креационизм и манифестационизм складываются, но эта процедура противоположна по сути православному христианскому синтезу[21]». «Ангел (небесный, но тварный) - последний предел духовной реализации мистиков "Ордена Илии". Царство Божие остается принципиально недоступным»[22]. Ангел закрывает и лицо Бога и лицо человека, становится преградой. Богословие «Ордена Илии» является перевертышем «полноценного православного богословия, основанного на линии Иоанна Богослова и святого апостола Павла»[23], а фигура человеко-ангела Илии (в иудаистской оптике), Хизра, Иоанна Крестителя (в оптике эбионитской) противостоит Богочеловеку.
Принцип верного, как нам кажется, отношения к проблематике ангелизма выразил А.Г. Дугин, обращаясь к фигуре Иоанна Предтечи, который не случайно на православных иконах изображается в том числе и в ангельском обличье:
«По отношению к Христу Иоанн Предтеча (= Илия) может рассматриваться в двойственном отношении. В одном случае, он есть провиденциальный уготовитель Пришествия, поставленный на служение Святым Духом. В такой форме Креститель - Илия входит в новозаветную церковь, становясь особенно важной фигурой в монашеском делании (его центральная роль в исихазме). В другом случае, оставаясь в пределах иудаистического мировоззрения или, шире, креационистски монотеистического семитизма (включающего в себя ислам и иудео-христианские ереси эбионитского типа), фигура Иоанна Крестителя (Илии) радикально меняет свой смысл, сближаясь с самим антихристом, который также этимологически означает "предшествующий Христу", "анте-христ"[24].
Все эти сомнения, есть лишь призыв еще раз внимательно обратиться к теме ангелизма, понять, что эта область двойственная. Только внимательное следование православной традиции может позволить «выиграть битву за ангела» и не встать на сторону «"Ордена Илии" против Восточной Церкви. Против Православия. Против тринитарной метафизики и Символа Веры. Нашей Веры.»[25]
Концепция ангелополиса как ответвление в сфере политического представления об «универсальном человеке», ангеле, как пребывающем в центре мезомира, имажиналя, безусловно, очень интересна и продуктивна, но почему Четвертая политическая теория не может строиться вокруг иной антропологии, антропологии соотносимой с православным представлением об антропосе, с понятием сухого пути и трансцендентного человека? Да, это не совсем антропология, особенно, если под человеком как видом понимать падшую человеческую природу в ее противоестественном состоянии, «отражением» которой является каждый индивид, но ведь мы в самом начале решили отказаться от такого «человека»?
Возможно ли построение антропологии, в том числе антропологии политической, вокруг фигуры не универсального, но трансцендентного человека, преодолевающего даже изначальное адамическое состояние, которое характеризуется «центральностью», в котором человек – центр, средоточие всего мира? Антропологии главных политических теорий модерна были выстроены вокруг фигуры универсального человека, либо в секуляризованной реалисткой соборной антропологии коммунизма и фашизма, либо в номиналистской индивидуалистской версии либерализма, где собственно этот человек совсем захирел и готов испустить дух. И не будет ли антропология трансцендентного человека, соответствующая более полно нашей православной традиции одновременно и радикальным разрывом с антропологиями Модерна, которые, даже отвергая человека универсального, все равно выстраиваются вокруг этого концепта?
Консервативно-революционная антропология Нае Ионеску и Мирчи Элиаде
В истории консервативно-революционных движений был один случай, когда была предпринята попытка опереться именно на такую антропологию в сфере политического. Речь идет о действительно уникальном явлении румынской «Железной Гвардии». Обратим внимание на небольшую статью, принадлежащую ведущему интеллектуалу движения, профессору Нае Ионеску «И вочеловешася». В этой небольшой работе, посвященной Боговоплощению и антропологии, профессор делает упор именно на антропологии трансцендентной, при этом отвергает ангелизм, провозглашая: «Человек выше ангелов в иерархии истинного мира, великий факт, ставший возможным через воплощение Христа… - в той степени, в которой для религиозного сознания ангел стал идеалом совершенствования, был забыт элементарный факт, что в последовательной христианской космологии ангел и человек движутся разными путями. Первый, является не чем иным как идеально вознесенной вещью, второй - ступенью на пути к Богу». Об этом же интеллектуальный лидер движения не уставал напоминать и в других своих работах, в частности, в публикуемых в легионерских изданиях статьях, посвященных Воскресению Христову. Причину, почему именно на этом моменте особенно остановился профессор, раскрывает Мирча Элиаде, рассказывая, что в мировоззрении и философской системе Ионеску на первом месте стояла не онтология и не гносеология, не другие подразделы современной философии, но сотериология. «В те годы, когда (в научной среде) господствовала проблема бытия, Ионеску первое место уделял драме спасения», - пишет Элиаде[26]. В философской системе Ионеску выделялось два важнейших принципа: симпатия - сострадание, сопереживание, ощущение причастности, любви, единства с другими человеческими существами, в первую очередь, принадлежащими к одному историческому субъекту – народу, и сотерия – христианская идея Спасения. Взаимоотношения между двумя этими принципами могут быть разными в разное время и в разных обществах, они могут как конфликтовать, так и иерархически соподчиняться друг другу. Для самого Ионеску предпочтительное иерархическое соединение предстает в идее подчинения, открытия симпатии сотерии как ее высшей цели и предназначения.
Свое эссе, посвященное учителю, Мирча Элиаде завершает важными словами, имеющими самое прямое отношение к двум важнейшим столпам мышления Нае Ионеску - симпатии и сотерии: «Путь к бытию начинается с поиска себя самого, но завершается вне себя в Боге (сотерия) или в истории (симпатия). Аутентичность, без которой ничто не ценно и не истинно, требует от тебя быть тобой самим, но реализуя его, ты оказываешься вне себя (любовь, мистика, история)»[27]. Человек ищет самого себя и находит его вне индивидуального существования - либо в большом, соборном человеке исторических социальных субъектов, либо в пределе богопознания, в Спасении. Мысль Ионеску отличается тем, что в ней при рассмотрении антропологического вопроса онтология подчиняется сотериологии, поэтому все внимание переключается не на зону онтологической антропологии, где «человек становится человеком сущностно аутентично», но на зону сотериологической, предельной антропологии, а значит, на человека трансцендентного.
Очень показательным является тот факт, что легионерское движение несомненным интеллектуальным лидером которого был профессор Нае Ионеску, очень аккуратно относилось к теме ангелизма в своей деятельности. В том, что касается фигуры нового человека, говорилось в первую очередь о Спасении, о предназначении человека стать выше ангелов, и это при огромном почитании Архангела Михаила, считавшегося Небесным покровителем организации.
Легионерское движения считало себя в первую очередь движением духовным, мистическим, воспринимало себя как школу духа, в которой создается «новый человек», самое нахождение в нем было духовной практикой. Оно не было политическим в том смысле, который в понятие «политика» вкладывал Модерн, у легионеров никогда не было полноценной программы, четкого представления о той социальной, экономической, политической системе, которую бы они хотели создать. Они вообще всегда заявляли, что не внешние социальные и иные реформы или приход к власти сам по себе интересовали их, но создание нового человека, как пишет Элиаде, центром бытия которого является проблема Спасения[28]. Спасение человека и спасение народа становятся главными задачами легионеров, причем Спасение как mintuire (в румынском языке этот термин используется исключительно в христианском контексте). Это слово употребляется в легионерской и окололегионерской литературе удивительно часто и у Кодряну, и у Элиаде[29]. Сам Элиаде, как и его учитель, всячески поддерживает этот перенос «центра тяжести» человеческой антропологии в зону спасения, сотериологии[30] , постоянно его подчеркивает, то есть является явным приверженцем политической антропологии трансцендентного человека. Казалось, вокруг такой антропологии строить политический проект - совершенная утопия, но эта утопия вырастает в грозную силу в политико-сотериологический проект невиданной мощи, вступающий в борьбу с духом века сего.
Сухой путь, трансцендентный человек, предел, сотериология - вот семантические узлы политикоантропологической концепции, вопрос о рождении которой только предстоит решить. Возможно ли новое развертывание аналогичной антропологии в пространстве политического в нынешних условиях? Если возможно, то каким образом? И может ли это обращение, так или иначе, раздвинуть наши интеллектуальные горизонты?
[1] Дугин А.Г. Политический человек и его мутации (сверхчеловеческое и постчеловеческое в политике) //Четвертая политическая теория: материалы семинаров и конференций по политологии и политике в современном мире (вып. 2).С 58-60
[2] Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический проект, 2012. С.85
[3] Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический проект, 2012. С.103-105
[29] См. например Eliade M. Noua aristocratie legionarã, Revolutie crestina, Libertatea, Comentarii la un juramant [Электронный ресурс]http://miscarea.net/mircea-eliade-articole3.htm) (дата обращения - 22.01.2013); Eliade M. Mintuire, Istorie, Politica [Электронный ресурс]URL: http://www.miscarea.net/revista-vremea-a.htm (дата обращения - 22.01.2013)
