Будем считать, что мы договорились вот о чем: вопрос об отношении новейшей, «постфилософской» тенденции (той самой – еще раз это себе отметим – к которой апеллирует Александр Дугин, намечая подступ к возможности русской философии) к исторически предшествующей «классической» традиции – это вопрос, который с наскока не решается. В духе, особенно близком первому из персонажей нижеследующего рассмотрения, мы, отказавшись от прямолинейной попытки решить этот вопрос в более-менее отчетливых и «нейтральных» терминах, станем кружить вокруг него так и эдак, обращаясь, прежде всего, к самим «постфилософам», стараясь у них выпытать что-нибудь годное по существу нашей проблемы.
Основатель одного из влиятельных направлений современной философии – «философской герменевтики», непосредственный учени Мартина Хайдеггер Ханс-Георг Гадамер во введении к своему главному произведению «Истина и метод» пишет: «Философские усилия нашего времени отличаются от классической философской традиции тем, что они уже не являются непосредственным и прямым продолжением этой традиции. При всей связанности со своими историческими истоками философия ясно осознает сегодня историческую дистанцию, свое отстояние от классических образцов. Это выражается прежде всего в изменившемся отношении к понятию. Сколь бы глубокими ни были преобразования европейской философии в прошлом … возникновение в последние несколько столетий исторического сознания означает все-таки еще более глубокий разрыв. Отныне преемственность традиций европейского мышления утрачивает свою неизменную континуальность. Ведь это означает исчезновение той наивности, с которой прежде можно было ставить понятия, почерпнутые из традиции, на службу собственной мысли» (1).
Философия на «историческом повороте»
Понятие историчности уже встретилось нам в предыдущем рассмотрении, теперь же перед нами текст, в котором прямо говорится: историческое сознание – это и есть то, что кардинально отличает новые философские опыты от «классических». Речь идет о так называемом «историческом повороте» в истории западной мысли – одном из знаменитых «поворотов» наряду с «эпистемологическим», «лингвистическим» и, может быть, еще каким-нибудь, фиксируемых историками западной мысли. В каком отношении находятся все эти повороты друг к другу? Умещаются ли они в принципе в некий единый смысловой контекст - или принадлежат несовместимым перспективам? Отложим основательное разбирательство на эту тему, ограничившись пока что признанием силы аргумента в пользу той точки зрения, что «исторический поворот» - самый кардинальный из всех, что он – «всем поворотам – поворот» или что, скажем, он – голограмма всех названных и неназванных «поворотов». Аргумент содержится в уже сказанном: все упомянутые «повороты» фиксируются именно историками философии, то есть именно история обосновывает себя в качестве изначального концептуального контекста возможности свершения всякого поворота.
«Исторический поворот», обнаруживающий свой исторический же исток в немецкой исторической школе (чьи методологические искания восходят к прошедшей чере Гегеля искуссии просветителей и романтиков), находит свою последовательную реализацию в мышлени Вильгельма Дильтея ndash; автора концепта «наук о духе» (иначе – гуманитарных наук в их предметно-методологическом противопоставлении «наукам о природе» - естествознанию) и одного из непосредственных предтеч гадамеровской герменевтики. Помимо этого следует особо сказать о заочной реализации «исторического поворота» в мышлени Фридриха Ницше, переоткрытого для истории философии Мартином Хайдеггером (а такж Мишелем Фуко) и вписанного, таким образом, историю «исторического поворота» на правах его пророка наряду с Гегелем.
Помимо своей наиболее рафинированной и одновременно ограниченной реализации в рамках так называемого историцизма (культурно-исторического релятивизма, утверждающего, что с учетом исторической обусловленности форм научно-философского знания идея универсальной истинности полностью утрачивает легитимность на территории современной интеллектуальной культуры), «исторический поворот» в действительности, как о том и свидетельствует Гадамер, становится (опять же - исторически становится) «печатью», детерминацией всего нового мышления: если историцизм активно и не без успеха критикуется (тем ж Эдмундом Гуссерлем), то в широком смысле «мыслить не исторически» (то есть обнаруживать отсутствие этого самого «исторического сознания») означает отныне интеллектуальную дисквалификацию.
В чем же заключается определяющий смысл «исторического сознания», чем, иными словами, отличается новая интеллектуальная установка от «классической»? Ответ на этот вопрос некоторым образом уже содержится в сказанном выше. Прежние философские опыты, собираемые под рубрикой «классических» (а это и античное философствование, и средневековая теология, и, что важно, раннее Новое время – в одном ряду), рассматриваются на «историческом повороте» как объединенные притязанием на «точку зрения вечности». Соответственно, конкуренция философских систем и смена философских эпох в «до-исторической» перспективе не могла рассматриваться иначе как история заблуждений на пути ко внеисторической, необусловленной истине, завершающей и «нейтрализующей» историю. Существенная же черта философии на «историческом повороте» состоит в осознании не снимаемой собственно философскими средствами детерминированности философских спекуляций исторически изменчивым культурным контекстом (в первую очередь эта детерминированность заявляет о себе на уровне понятий, которые не изобретаются философами, но переносятся на философскую почву из обыденного – либо же специального, но не философского - употребления). Возвращаясь теперь к нашему вопросу о соотношении эпистемологического, исторического и лингвистического «поворотов», сошлемся на собственную позицию Гадамера. Несмотря на то, что фактический генезис, дисциплинарные и национальные контексты свершения двух последних из перечисленных «поворотов» существенно разнятся («исторический поворот», как уже сказано, подготавливается в Германии в среде профессиональных историков и впоследствии разрабатывается на направлении «философии жизни»; «лингвистический» же – сбывается из области соприкосновения философии языка и научно-методологических штудий в процессе интенсивного диалога континентальных («венский кружок») и английских (Рассел) интеллектуалов), смысл обоих признается Гадамером идентичным – в соответствии с его определением философии в качествистории понятий. Поскольку дело философии, по Гадамеру, сводится к работе с понятиями (что соответствует установке философов языка на «локализацию» философской проблематики в пределах языковых феноменов), то язык – это и есть то, с чем «приключается» история в случае философии. Анализ же языка возможен, по Гадамеру, не иначе как на пути выявления исторически формирующегося смыслового «шлейфа» понятий.
Впрочем, о «лингвистическом повороте» мы еще успеем поговорить в свое время особо. Теперь же вернемся на два абзаца назад и посмотрим, все-таки, что там творится и как нам быть с наскоро обозначенным различением между завзятыми историцистами и теми, кто как-то иначе, более умеренным или, может быть, сбалансированным образом реализовал в своем мышлении отношение к «историческому повороту».
Для начала отметим, что в развитие самого исторического сознания через труды Дильтея (на это опять же обращает внимание сам Гадамер) откровенно дает о себе знать претензия на новый, теперь уже исторический (в отличие от прежнего - рационалистического) универсализм. Классический позитивизм, вдохновленный «божественными числами» трудов физико-математиков, терпит крах своих универсалистских амбиций, столкнувшись с собственной ограниченностью применения в области феноменов истории, эстетики и вообще «духа» (как это показали Дильтей и неокантианцы). И именно историческое предметно-методологически распознается в том типе эмпирической очевидности, с которой ограниченность классического логоса (виртуально бесконечного) была ему самому и в нем самом предъявлена. И поначалу историческое сознание отнюдь не чуждается интенций по перехвату жезла царицы наук из рук классических позитивистов и великих систематиков-идеалистов. В следующем отрывке, в частности, содержится прямая критическая апелляция к Гегелю; Дильтей оспаривает Гегеля: не философия есть ультимативное свершение духа, а история – но оспаривает изнутри той же модели «монархической» организации знания, которая оставалась вполне сама собой разумеющейся для наследников «эпистемологического поворота» - в той же степени, что и для более древних классиков «до-исторического» мышления (по крайней мере, рефлексия этой модели носила не критический, но – апологетический характер на всех этих этапах). Итак, Гадамер воспроизводит дильтеевскую рефлексию статуса исторического сознания: «…все наследие прошлого превращается для исторического сознания во встречу человеческого духа с самим собой. Оно ассимилирует в себе то, что казалось достоянием особых творений искусства, религии и философии Не в спекулятивном знании понятия, а в историческом сознании дух завершает познание самого себя. сторический дух обнаруживает себя во всем. Даже философия выступает лишь как выражение жизни. Когда философия осознает это, она отказывается от своего старого притязания быть понятийным познанием. Она становится философией философии, философским обоснованием того факта, что в жизни наряду с наукой есть и философия» (2).
Сам Дильтей разворачивает ответ на вопрос о статусе философии на «историческом повороте» в дискурсе об историческом многообразии «философских мировоззрений» - одном из двух дискурсов (наряду с натурализмом), подвергаемых прицельной критике со стороны Гуссерля на страницах манифеста феноменологического движения «Философия как строгая наука». Гуссерль, надо сказать, имел серьезную решимость отстаивать универсальное первенство философии – в ее обновленном качестве феноменологической философии. Однако же нам - в духе нашего впечатления о Деррида, но и не только - интересны не столько ответы и интеллектуальный процесс вокруг этих ответов, сколько – определенность вопросительности, искомая нами как характерная для «постфилософской» эпохи в целом. Положив держаться в качестве отправного пункта презумпци Александра Дугинакачественном единстве западной «пост-классической» философской традиции (мы без сомнения влекомы здесь даймоном гипостазирующей генерализации, который, как считается, враждебен историческому сознанию, - так что следует проявлять осторожность при совершении обобщающих извлечений, стараясь, по крайней мере, отдавать себе отчет в осуществлении такого рода операций), мы относим это качество в первую очередь на счет чего-то вроде структуры означенной вопросительности как обладающей самостоятельной значимостью по отношению к многообразию решений, а равно и коррелятивных им многообразных способов постановки самой проблемы. Для Дильтея, с чего мы и начали, эта проблема встает в качестве проблемы истории, проблемы путей исторического сознания внутри самой истории в поисках, в том числе, собственного места в кругу уже так или иначе состоявшихся познавательных дисциплин.
И поиски эти не могли пройти мимо проблемы вмещения всей смысловой перспективы исторического сознания в классическую платоносвко-кантовско-гегелевскую пирамидальную схему организации знания – даже и на правах новой вершины. На это и обращает внимание Гадамер: «…возникает вопрос, может ли историческое сознание действительно занять это место, которое у Гегеля принадлежало абсолютному знанию постигающего с помощью спекулятивного понятия духа. Дильтей сам указал на то, что мы лишь потому способны исторически познавать, что сами являемся историческими. Это должно быть облегчением теоретико-познавательных задач. Но может ли так быть? … Не происходит ли в действительности их осложнения? Не должна ли историческая обусловленность сознания стать непреодолимой преградой, не позволяющей ему завершить себя в историческом знании? Гегель мог полагать, что преодолел эту преграду снятием истории в абсолютном знании. Но коль скоро жизнь представляет собой, согласно Дильтею, неисчерпаемо-творческую реальность, не должно ли постоянное изменение исторической взаимосвязи значений исключить возможность знания, которое достигает объективности? Не является ли историческое сознание в конечном счете утопическим идеалом и не содержит ли оно противоречия в самом себе?» (3). Приведенный фрагмент извлечен из раздела «Истины и метода» с характерным названием: «Вовлеченность Дильтея в апории историзма». Дело, как мы увидим, если не увидели до сих пор, в действительности идет об апориях. Ниже, предпринимая разбирательство решений, вырабатываемых Дильтеем в порядке реализации притязания исторического подхода на статус интегрально-научного метода, Гадамер усматривает в этой реализации черты регресса в направлении рационального спекулятивизма, на критическом преодолении которого в лице Гегеля первоначально настаивает Дильтей: «В любом случае очевидно, что Дильтей, конечно, считал ограниченность точки зрения исторического человека чем-то таким, что наносило бы принципиальный ущерб возможности познания в науках о духе. Историческое сознание должно в самом себе возвыситься над собственной относительностью, чтобы благодаря этому стала возможной объективность познания в науках о духе. Следует спросить себя, справедливо ли данное притязание, если оно не включает в себя понятие абсолютного философского знания, стоящего над всяким историческим знанием. Что это за отличительная особенность исторического сознания в сравнении со всеми другими формообразованиями сознания в истории, в соответствии с которой его собственная обусловленность не должна упразднять принципиального притязания объективного познания?» (4).
Причем здесь Карл Поппер?
Словоупотребление в интересующей нас части интеллектуального процесса стихийно сложилось таким образом, что мы как бы имеем два существенно разнящихся, даже в чем-то диаметрально противоположных понятия историцизма. Не вдаваясь в лингвистические штудии, положим, что первоначально слово «историцизм» синонимично «историзму». Последний, собственно, и характеризует интеллектуальное движение, которое мы рассматриваем здесь вслед за Гадамером и основные моменты которого – это, во-первых - формирование истории как научной дисциплины, располагающей собственным методом, во-вторых - широкая традиция интерпретаций, применяющих становящийся исторический метод (лучше сказать – открывшееся историческое сознание) к новым, не вполне обычным для классической политически-ориентированной исторической науки феноменам и значениям; последнее в свою очередь приводит к переосмыслению субъекта истории (как ответа на вопрос: история &ndash чего?) в связи с понятием культуры.
Существенная неопределенность относительно нормативной структуры исторического исследования и, тем более, относительно адекватной применимости историцистских интерпретаций к тем или иным культурным феноменам сделала возможной кристаллизацию двух противоположных позиций, обе из которых именованы их критиками «историцизмом». Первый из таких критиков – Эдмунд Гуссерль. Критикуемый им «историцизм» – это историческое сознание, которое начинает с того, что не хочет видеть границ своего применения (вплоть до того, что логическому закону противоречия отказывает во внеисторической универсальной значимости), и заканчивает тем, что, грубо говоря, «разводит руками» перед апорией историзма: коль скоро всякое культурное образование исторически изменчиво и в этом смысле ограниченно, случайно, необязательно, то и историческая научность невозможна просто потому, что в качестве одного из многих культурных образований, она также не может претендовать на неограниченную объективность своих отправлений (наблюдений, анализов и устанавливаемых в их результате значений и регулярностей). Здесь более чем уместно вспомнить зафиксированную нами в связи с Деррида фигуру критического движения, распространяющегося на собственную возможность. Отсюда – путь либо в сознательный и решительный отказ от классического стандарта объективности вообще (что было практически немыслимо для Дильтея и принципиально неприемлемо для Гуссерля, но что обнаруживает свои признаки в ряде созвучных дильтеевским интенциям «крайних» проявлений неогегельянского философско-исторического «методологического индивидуализма» (КрочеДжентиле), и что позднее получит реализацию в рамках прагматистского историцизма, в частности, в последовательно анти-универсалистском мышлени Ричарда Рорти), либо – на противоположный полюс дилеммы.
Другой полюс – это «историцизм», критикуемы Поппером его книге «Нищета историцизма» (5), сопровожденной эпиграфической данью «памяти бесчисленных жертв фашистской и коммунистической веры в Неумолимые Законы Исторической Судьбы». Историцисты по Попперу основательно грешат тем, что выдают собственные интерпретации истории (как таковые включающие возможность фиксации значимых тенденций) за объективные законы исторического развития (квалификации исторических концепций с точки зрения нормативных понятий точной науки, в частности понятия закона, посвящена большая часть работы) и в качестве «акушеров нового» стремятся действовать так, как будто в их собственной практике эти законы не просто фиксируются, но и осуществляются. На деле это, как правило, оборачивается политическим волюнтаризмом и тоталитаризмом.
Таким образом, если в первом из двух вариантов «историцизма» мы наблюдаем коллапс метода, погружаемся в «ситуацию постмодерна» - ситуацию невозможности качественной, значимой рефлексии, то во втором случае мы как бы становимся свидетелями возвратного движения от философской ситуации подозрения (п Полю Рикеру: все значимые продукты человеческого духа – не таковы, какими они себя сами представляют) к классической позитивистской перспективе, удовлетворяющейся «наконец открытыми подлинными законами (структурами, принципами)».
Высвобождение герменевтики
То обстоятельство, что перспектива осуществления исторического сознания распадается на две разнящиеся как плюс и минус, но одинаково неудовлетворительные возможности (первая означает коллапс культурно-значимой реализации исторического сознания, вторая – коллапс его аутентичного смысла, отличающего его от позитивистской классики), снова наталкивает нас на мысль о возможном срединном пути. Более того, нам понятно и то, что даже наиболее крайние из исторически состоявшихся позиций по данной проблеме (марксизм как образец исторического детерминизма - с одной стороны и неопрагматизм как попытка проведения последовательной культур-релятивистской установки – с другой) несут на себе знаки интеллектуальных компромиссов, не позволяющих четко идентифицировать ни одну из них в качестве чистого осуществления какой-либо из логически оформившихся крайностей историцизма. Первая с необходимостью вынуждена иметь дело с событийным аспектом теоретической истины и практиковать риторику субъективной воли (достаточно вспомнить знаменитые слов Маркса: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы его изменить»); вторая в качестве альтернативы универсалистским идеалам Просвещения в роли ценностно-нормативных регуляторов социально-исторической практики вынуждена апеллировать к традиционным, «этническим» нормам – при том, что роль последних для современных западных обществ по факту выполняют те же самые модернистские идеалы.
Сознательным же пестованием срединности в отношении развертывания исторического сознания в пределах конкретных исследований по преимуществу и занимается Гадамер. «Ни то, ни другое не удовлетворяет истине герменевтического опыта» - пишет он. - «Скорее следует сказать, что понятийная система, в которой развертывается философствование, всегда владела нами точно так же, как определяет нас язык, в котором мы живем. Осознать подобную предопределенность мышления понятиями – этого требует добросовестность мысли. Таково новое критическое сознание, неизбежно сопровождающее отныне всякое ответственное философствование и выводящее те языковые и мыслительные привычки, какие складываются у отдельного человека в процессе коммуникации с окружающим его миром, на суд исторической традиции, которой мы все принадлежим» (6). Историческая традиция, по Гадамеру, и есть то, что, храня обусловленность наших культурных, в частности, философских опытов, в то же время не оставляет нас на произвол контингентности, так как сама же и приоткрывает нам смыслы тех детерминаций, которые сделали нас такими, каковы мы есть в отличие от наших предшественников и наследников. И сколь широкой окажется историческая перспектива, на которую распространится наша экспликация смысловой обусловленности (Гадамер говорит в первую очередь о прослеживании истории философских понятий – в духе Хайдеггера), ровно такова же будет и культурная значимость наших результатов.
Согласно Гадамеру, потенциал для преодоления классического объективизма уже заложен, но - в силу присущих ей ограничений – так и не раскрыт на должном уровне в позиции Дильтея, который стремился синтезировать историческое исследование и его предмет – жизнь - вместо того, чтобы противопоставлять их в качестве субъектной и объектной инстанций классической исследовательской парадигмы. Именно против такого противопоставления и работает, по Гадамеру, смысл тезиса о том, что само историческое исследование является историческим событием. Ведь этот тезис имеет и свою оборотную сторону: не только история как «субъектная сторона» исследования обнаруживает свою «объектность» (обусловленность исторической же ситуацией), но и история как жизнь, первоначально и некритично полагаемая в качестве «объектной стороны», - должна быть осмыслена как принципиально включающая – во всяком своем моменте – познавательный аспект. Познание, таким образом, берется не как дополнительная, посторонняя самой жизни спекуляция над последней, но – прежде всего – как сама жизнь. Такое отождествление истории и жизни на деле (то есть в плане методического продвижения исследования) оборачивается напряженной диалектикой: мыслить исторически значит сознательно избегать обеих перспектив завершения, будь то окончательное достижение классического идеала объективности, либо же – прекращение или вырождение исследования в виду признания невозможности его завершения в классическом универсалистском масштабе. Историческое мышление по Дильтею в интерпретации Гадамера (где последний наблюдает первого в его «лучшие» моменты), предполагает «повышенное самообладание, которое отличает его от всех других формообразований духа» (7). С последним извлечением из Гадамера мы возвращаемся к сказанному в начале: «Так, историческое сознание в тесной связи с почвой исторической жизни, на которой оно вырастает, обретает собственную возможность исторически относиться, исторически понимать. Поэтому оно не является … непосредственным выражением жизненной действительности. Историческое сознание уже больше не полагает пределом собственного понимания жизни традицию, в рамках которой оно стоит… Напротив, оно осознает себя в рефлексивном отношении к самому себе и к традиции, в которой оно стоит. Оно понимает само себя, исходя из своей истории Историческое сознание есть способ самопознания» (8).
Дабы увериться во вразумительности всей настоящей демонстрации, задержим внимание на словах Гадамера о непосредственности проявлений жизни в «до-исторических» феноменах (формообразованиях) культуры. Держась дильтеевской установки на единство жизни и познания, на изначальную собственность последнего по отношению к первой, следует с особой осторожностью относиться к дискурсу в терминах непосредственности/опосредованности. Рассуждая о том, что жизнь познает себя и в предшествующие становлению исторического сознания эпохи, Дильтей говорит о пословицах и поговорках, о правовых практиках, наконец, о нововременном триумфе научной рациональности - как о моментах организующей рефлексии жизни на самое себя. Об историческом исследовании, в таком случае, имеет смысл говорить, как об очередном качественном моменте жизненной саморефлексии (как бы превосходящем наивную «непосредственность» предшествующих рефлексивных проявлений) – моменте, приводящем к пересмотру объективистских конструкций и универсалистских амбиций, сложившихся на предыдущем, «до-историческом» этапе рациональной рефлексии.
В виду того, что, как только что сказано, вся полнота ориентаций классического исследования, а в их числе – прежде всего ориентация на достижение интегральной объективной истины в качестве результирующего завершения исследования, подвергается на новом этапе принципиальной коррекции, в эпоху исторического сознания распространяется новое исследовательское кредо, сформулированное у Дильтея следующим образом: «Быть обусловленным в полном осознании этого» (9).
Эта формулировка вплотную подводит нас к одному из ключевых персонажей следующего рассмотрения.
Ссылки:
1. 1. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1998. С. 42.
2. 2. Там же. С. 279.
3. 3. Там же. С. 280-281
4. 4. Там же. С. 284.
5. 5. Поппер К. Нищета историцизма. – М.: Прогресс, 1993. – 185 с.
6. 6. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1998. С. 43.
7. 7. Там же. С. 285.
8. 8. Там же.
9. 9. Цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1998. С. 281.
